从《庙堂衣冠》谈马基雅维利

　　1513年，意大利重要政治思想家马基雅维利的《君主论》问世，这本毁誉参半的小书影响深远并引发了持续的争议。许多学者和政治人物都曾研究借鉴过其中的政治思想。如今，距《君主论》成书已500周年，美国政治学者弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)日前就美国学者菲利普·博比特(PhilipBobbitt)的新书《庙堂衣冠：马基雅维利和他创造的世界》(TheGarmentsof CourtandPalace:Machiavelli andthe WorldthatHeMade)发表书评，与读者分享他对于马基雅维利政治思想的理解。本刊编译这篇书评，以飨读者。

　　马基雅维利(NiccolòMachiavelli，1469-1527)在西方经典中一直处于一种模棱两可的境地。政治哲学家列奥·施特劳斯(LeoStrauss)将其描述为“魔鬼的导师(teacher ofevil)”，这种评价基本与历史一贯以来对马基雅维利的评价一致——他的名字几乎就是不择手段的代名词。而在剑桥学派著名学者波考克(Pocock)的传统中，马基雅维利则被视为古典共和主义的重要理论家，尤其是他的著作《李维史论》(DiscoursesontheFirst TenBooksofLivy)，极大地影响了构成美国宪法基础的权力分散的“混合政体”。

　　在《庙堂衣冠》一书中，博比特将自身立场置于马基雅维利身后的世界。博比特是宪法律师，曾任美国政府官员，他于2002年出版的介绍现代国家和国际法起源的作品《阿克琉斯之盾》(TheShieldof Achilles)广受欢迎。这本简短明晰的读物，则旨在向普通读者介绍马基雅维利这位佛罗伦萨思想家的成就。从这个意义上讲，这本书的目的无疑已经达到了——博比特在书中提供了很有价值的历史背景并反击了一些充满成见的负面臆断。然而，博比特笔下的马基雅维利，呈现出对现代宪政如此甘之如饴的面貌，这显然已经面目全非，并且，他那些尤为吸引人的锋芒也在书中被剪除干净了。

　　博比特试图替马基雅维利清洗的污名始于法国胡格诺派散文家蒂耶(InnocentGentillet)，他对马基雅维利部分言论的批判很大程度上塑造了后者的邪恶形象。博比特则相反，他称赞马基雅维利为一些现代理念的当仁不让的鼻祖。例如，他是第一个承认并欢迎现代国家出现的人。所谓的现代国家指：建立在持久的、排除人为情感因素的制度的基础上，而不是建立在个人的封建关系上的；依靠民兵而不是依靠雇佣军。

　　博比特继续强调，马基雅维利在《君主论》(ThePrince)中所表现出来的对独裁政体的支持，与他在《李维史论》中表现出来的对于共和政府的支持并不矛盾。君主只是擅长建立政权，而共和政体才适合维持政权。依据博比特的观点，马基雅维利“比起君主制国家显然更喜欢共和制国家”，因为共和制国家追求“共同的善”，而“这对于理解他的政治学观点不可或缺”。马基雅维利相信，不论君主政体还是共和政体，如果在“中立的、普遍的和有原则的”法律规则框架下，都会越来越好。在书中，当讲到“一部不能在人们做政治决定时起到决定性作用的宪法，永远都无法唤起和保持共同的气概(virtù)(正如博比特解释，virtù是一个复杂的概念，比起‘德行(virtue)’，他倾向于翻译成‘气概(manliness)’)时”，博比特看上去甚至就像在预期现代的民主制。马基雅维利频繁地忠告，君主们的撒谎、欺骗以及适当的暴行，其实反映的是集体道德，而无关乎个体道德，这一点，在美国神学家雷茵霍尔德·尼布尔的主张和美国外交政策的经验中都有所显示。

　　因此，虽然马基雅维利并未被置于美国开国元勋的万神殿中，博比特却觉得他的思想其实和汉密尔顿在《联邦党人文集》(TheFederalistPapers)中呈现的观点多少是相互兼容的。很多人都提到过把马基雅维利和美利坚立国者联系起来的“共和主义”，但是几乎还没有人的工作深入到为着现代读者而对这位文艺复兴时期的佛罗伦萨哲学家的思想进一步进行提炼和净化地步。

　　问题在于，博比特对于马基雅维利的阅读具有太明显的选择性，并且，他没有正视后者思想中的某些关键问题。比如，马基雅维利的确生活在现代国家逐渐产生的那个时期，他也的确赞美与这种趋势相关的某些特征，比如前文提到的民兵。然而，正如美国政治哲学家、斯特劳斯学派重要人物哈维·曼斯菲尔德(Harvey Mansfield)在他1996年的著作《马基雅维利的美德》(Machiavelli’sVirtue)中论证的，马基雅维利的国家(stato)概念常常指的是君主国，也就是说，是那种一个国家由某个内部特定群体为了自身利益而主导和运行的形态。这并不是真正的共和政体，而是君主政体，而共和政体是多数压制少数，而不是反过来的。一个真正的现代国家，应该具有一个不以人的意志为转移的架构，反映的是以国家内平等公民的天然权利为基础的大众整体的统治权。而这个概念，是由英国政治哲学家托马斯·霍布斯(ThomasHobbes)在一个半世纪以后才第一次明确表达出来的。

　　一个更严肃的问题是，博比特试图把马基雅维利塑造成今天人们理解层面中的法律规则的支持者。马基雅维利赞美法律，也显示了法治的共和国如何能比专制统治赢得更广泛的支持。但是，贯穿了马基雅维利著作的核心主题是，中央的执行胆略和依据权力采取的行动。马基雅维利常常将行政权力字面地表意为执行——并非仅仅是对于违法者的处罚，常常还包括超越法律范围的权力行使和站在政治舞台上的发号施令。马基雅维利并不认为，这些仅仅在新政权创立才是必要的——典型的例子是，在创建罗马的过程中，罗慕路斯(Romulus)杀死了孪生兄弟瑞摩斯(Remus)。马基雅维利认为这种法外杀戮帮助维持了政权的权威，正如共和国有时也需要显示一下内中那些以大胆而令人难忘的方式进行的党派之争。

　　马基雅维利之所以有趣，不仅仅因为他是自由主义宪政体制的鼻祖，而更因为，就像德国哲学家和法学家卡尔·施密特(CarlSchmitt)提出的，自由宪政因为其最终依赖于有道德的君主而不是政治决策的规则，所以其实是具有局限性的。

　　几乎可以认为，曼斯菲尔德几年前所言几乎就是在针对眼下博比特对马基雅维利解读。曼斯菲尔德说：“我们希望相信，(马基雅维利)的深刻见解可以被保留，而他的极端主义应该被丢弃，他的esecuzione观点可以被吸收入现代自由宪法，而并不包含那或许只会让人战栗且显得奇特的所谓“单独一人(unosolo，即领导者的行为超越法律)”的残暴要求。马基雅维利或许创立了行政权力的教条，但囿于其极端主义，他止步了——除了对权力学说和对三权分立的些许发展。”

　　博比特将马基雅维利和现代政治结合起来的大方向当然是准确的。佛罗伦萨毕竟是这样一个地方，在那里，终于有哲学家首次果断打破了亚里士多德-托马斯的传统，视政治终结为对于更好的或更兴旺的生活的一种推动。

　　因为不想把政权建立在“想象的共和国”基础上，马基雅维利故意降低了他的政治视野，转而寻求所谓的政治现实。他还属于最早考虑到国内政治会遭受外交政策的诸种无情要求的驱动的那些人。我们不能因为马基雅维利引用了“共同的善”的概念，而再造出一个“道德的”马基雅维利。在马基雅维利的引用中，这种善不是基于对好的生活的直接观察，而仅仅是对统治他人的能力有所助益。如今，对这种“善”的放逐，才是真正联系起了马基雅维利和现代自由主义，也因此真正联系起了马基雅维利和我们。　　弗朗西斯·福山