杨念群：清初士阶层与帝王之间呈现复杂博弈

　　◆史家做客　

　　史家：杨念群。1964年生于北京。中国人民大学清史研究所教授。著有《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动之比较研究》（1997）、《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治》（2006）等；编著有《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》（合编，2003）等；主持《新史学》丛刊（中华书局版）等。新著《何处是“江南”？》2010年7月由三联书店出版。

　　◎采访/本报记者　刘净植

　　新著

　　心中的“江南”

　　■清初的士阶层与帝王之间呈现出复杂的博弈关系，学者们以往的看法各有偏颇之处

　　记者：您的新书《何处是“江南”？》描绘了清初士人与皇权的博弈关系及其被改造、收编的过程，视角很新鲜，书中呈现的视野也颇为广阔。您是如何关照到这个课题并得出结论的呢？

　　杨念群：过去梁启超有一个说法，认为清代思想史的转型跟清政府对士阶层的迫害直接相关，明代士人构造出了十分活跃的社团聚会和游学的氛围，经过清前期“文字狱”等一系列政治手段的迫害之后，士人活动转向一个相对沉寂的阶段，导致出现了跟明代思想、学术传统截然不同的考据学派。这个说法一度非常流行，成为定论，一直延续下来。

　　到了上个世纪八、九十年代，学界开始发现这种把帝王和士人看成截然二元对立关系的观点是有问题的，其要害在于，把明代士人看得特别活跃，而清代只有考据没有思想，好像大家只会钻在故纸堆里。于是有些学者提出了另一种思路，比如美国普林斯顿大学的学者艾尔曼认为，江南地区印刷文化活跃，有很多私家藏书楼，使知识的传播具备了一种新的民间形式，形成了一个新型的学术共同体等等。台湾学者张寿安认为清代学术是有思想的，只不过表现的方式有所不同，比如更强调“礼学”的作用，而不是仅仅固守“理学”宗旨。余英时先生也认为清代思想和明代之间有一个微妙的传承线索。这些说法都有一定的道理，但我觉得也都有一个问题无法解决，那就是他们都只从士阶层自身的思想变化来观察明清之际的观念转换，为了回避梁启超提出的“政治外因说”，似乎故意把帝王和政治的因素排除在外了。那么我想问，能不能换一个角度，重新把帝王和政治带回到士林和思想史的研究中来，重新考察两者之间的关系？

　　梁启超对清代思想转变的解释，只是单方面强调了帝王对知识分子的外力迫害，其实满族帝王对汉人士大夫也存有敬畏心理，他们认为江南是文明荟萃之地，自己作为“蛮夷”虽然在军事上取得了成功，却仍面临着被征服士人的文化挑战。所以士人阶层不是完全被动的受迫对象，他们也参与到整个清代思想和知识的建构过程之中，我在书中强调两者是一种相互试探、谈判最后达成相对平衡状态的过程。

　　■钱穆、余英时先生树立的士大夫拥有纯粹良知的分析路线太理想化了，应该在更实际的历史情境中看待士人身份的变化

　　记者：看来您并不相信士人有独立于权力之外的纯净和超越性，这可否视为您看待中国历史和知识阶层演进之关系的一个基本观点？

　　杨念群：余英时先生认为士阶层的思想和身份是有超越性的，可以超越自身、超越社会、超越现实世界的束缚，从某种“理想类型”的分析出发作此推断是有道理的。但我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。

　　因为在大多数历史情况下，士人只有在跟政治相妥协、谈判和对话的过程中才能真正确立自己的身份，这是一种历史常态。宋代只有神宗这段短暂的时期，由于王安石的特殊地位，士阶层才偶尔凸显出“与君王共治天下”的独立性，但是这种相对纯粹的独立性是非常少见的，你只能把它当作一种历史的偶然和特例，并不能因此就一厢情愿或一以贯之地把它当作一种不变的历史事实加以对待。

　　我觉得应该把知识分子放在一个更实际的历史情境、历史脉络里进行研究。钱穆、余英时先生树立的探索士大夫良知自觉的研究路线我很敬佩，但毕竟太理想化了。人需要理想作为支撑，但也要直面历史的残酷状况。中国自二十世纪以来，除了鲁迅真够“知识分子”的资格外，哪有什么真正的知识分子？要理解这种悲观结局产生的缘由，有一个办法就是把历史反推到清代前期，去观察那时候士人的精神是如何被阉割的。

　　记者：您书中谈到的“文字狱”，似乎也不单纯是清政府迫害士大夫的问题吧？

　　杨念群：文字狱其实包含很多复杂的含义，不是简单的、表层的迫害士人的问题，它也是培养官员提高文化管理嗅觉的一种技术训练。比如乾隆下旨让搜缴违禁违碍书籍，刚一开始官员们不理解，因为他们的脑子里不知道什么叫“违碍书籍”，搜来搜去就搜出几种，往上一交就以为完事了。后来乾隆帝一次次地下旨，逐渐让官员意识到，“满洲”、“虏”、“胡”等等书面语都是诬蔑满人的词语，都要一律剔除。这个自我意识的培养进行到一定程度，就会内化为身体里的嗅觉。随后这些官员再也不用皇帝指示，自动开始自我阉割、自我设限，按照皇帝的要求自我划定删改文献的标准。迫害士人也成了一门熟练的心理操控艺术，是让你心安理得地接受迫害、接受控制的技术。

　　■心灵史一定是人到中年才敢动笔写。人生体会都放到里面了，目的是寻究自己人生的答案

　　记者：您之前一直研究晚清民国史，为何介入此前从未涉足的清前期历史？

　　杨念群：一方面跟我参与国家清史的修纂有关，这几年有机会接触到清前期的大量资料。而且我也觉得自己的研究如果不从明清之际到晚清、民国近三百多年来的历史做一个贯穿分析的话，自己的视野、判断是有很大局限的，因为很多晚清民国发生的现象必须要从清朝初年寻究起因。其实这本书最好能和我以前出版的《再造“病人”》、《儒学地域化的近代形态》贯穿起来读，这三本书大致可以构成一个三部曲式的架构。《何处是“江南”？》虽然是最后写的，但应该算是三部曲的第一部。为什么此时才触碰这个话题？因为人到中年，有了些阅历，对人生的体验不一样了。《何处是“江南”？》的写作有一点靠近精神史、心灵史的风格，心灵史一定是人到中年才敢动笔写。它可能会不自觉地融入一些人生的体味在里面，目的是要寻究自己人生的答案。

　　记者：您把它看作是心灵史而不是思想史？

　　杨念群：心灵史和思想史有联系，但差异还是比较大的。思想史研究的对象是一些公开发表的言论，但精神史、心灵史研究的对象往往跟一个人对时代、对世界的体验、感受和情绪有关，它应该比思想史探究的内容更加宽泛。所以我前几年提倡中国史学需要尝试一种“感觉主义”，就是在思想史之外发掘我们感觉世界的意义，它延伸和拓展了思想史研究的边界，包括历史人物情绪的变化，身体感受的变化等等。甚至我最近提出一个“隐喻史”的研究设想，比如说诗歌里通过大量典故所表达出的隐喻，往往传达着作者的政治抱负和主张，对其进行分析就不能仅仅运用惯常的研究策略。思想史、感觉史和隐喻史三者之间有联系，也有区别。“隐喻史”要解读一些符号、象征背后隐藏的涵义，通过细密的文本解读来梳理出历史潜藏的逻辑是什么。当然这都只是一些初步的看法。